讓靈魂回家 Returning Souls

（二）硬體（祖屋柱）重建v.s.軟體（Kakita’an）重建：「讓靈魂回家」太巴塱文物歸還事件觀後反思

文／黃郁倫‧圖／胡台麗攝影提供

http://beta.nmp.gov.tw/enews/no256/page_01.html

　　「讓靈魂回家」是胡台麗導演2012年的紀錄片作品，影片簡單介紹如下：

電影海報。

　　花蓮阿美族太巴塱Kakita’an祖屋柱子上的圖紋講述著部落的神奇傳說，1958年大颱風將祖屋吹倒後，這些柱子被搬移到中研院民族所博物館收藏。近十年在太巴塱年輕人的積極推動下，透過女巫師的媒介讓Kakita’an家族和村落代表與柱中祖靈接觸、對話，最終將祖靈請回並展開祖屋重建。在外來宗教影響、土地所有權爭議與複雜的部落文化生態中，年輕人夢想找回祖靈並進行文化復振卻遭遇許多困難。85分鐘的影片記錄了傳說與現實、可見與不可見的交織，記述特殊而動人的歸還與重建事件。（關於影片請見：http://returningsouls.pixnet.net/blog）

　　影片主要是由一則事件引起，而延伸出關於博物館、文物、部落、宗教、政治等當代和變遷的討論。因同時涉及博物館以及部落兩方，所以在映後座談安排上，除了邀請胡台麗導演進行座談以外，我更貪心地邀請博物館代表：研究典藏組負責民族學典藏工作的同事方鈞瑋，以及部落代表：具原住民地方文物館經驗及專業的布農族青年馬田，兩人同時來擔任與談人。

文物代表甚麼？

立於中研院民族所側門入口處的太巴塱Kakita’an祖屋柱子，1958年入藏。

　　部落年輕人轉述老人家的話說：「要的不是柱子，是柱子裡面的老人家。」這句話探討的是：文物的意義是在物本身？還是文物所連帶相關的脈絡以及價值？在影片第一次部落與中研院民族所雙方的會議時，太巴塱部落青年Fuday一直提阿公、提部落，顯示他此趟的目的以及所在意的正是老人家與部落，然而博物館主任的回應卻始終圍繞著文物。兩方所在意的並沒有交集。同樣無交集的情況，在訪談劉斌雄教授時也再度浮現，教授眼見以及在意的，始終是物本身。

　　對此，民族所副所長蔣斌說明他的立場：文化是活的，而物究竟該留在「保存」的狀態，還是自然的「脈絡」（可能風吹雨打維護不易）？他建議由部落提計畫書，民族所站在資訊性重建的立場協助執行。換句話說，不管做哪一個決定都有好有壞，重點是在讓部落充分了解後，將決定權留給部落。看到這，我不禁好奇，蔣斌教授所提的立場，是經過民族所上上下下共識決後的一致說法嗎？若是經過一番討論，不知民族所內部正反意見對話的過程為何。

　　而或許因為這樣的會談結論，Fuday原先轉述阿嬤的話說：「要的不是柱子，是柱子裡面的老人家。」所以由部落代表與巫師群邀請祖先回去，發展到後來於是變成Kakita’an家族申請複製文物。從一開始不強調物件，轉成為強調物件，這樣的立場轉變，我始終覺得有些不順暢。

過去部落傳統領袖（Kakita’an）當代的爭議

太巴塱Kakita’an家族的祖靈透過巫師，告訴後輩如何重建祖屋空間。

　　太巴塱頭目說：「Kakita’an是部落裡很有辦法的人，現在Kakita’an已經不再是有辦法的人了；我們不要Kakita’an了，因為都到教會了。」頭目對Kakita’an的定義是強調其個人能力與價值，但片中又有另一個人解釋Kakita’an是「包容部落的長者」，這個版本的定義則強調Kakita’an在部落團體中的地位與價值。這樣的矛盾問題其實等同於：「Kakita’an這個身分是屬於部落的，還是個人的？」同時也是Kakita’an家祖屋土地爭議問題的關鍵：「Kakita’an家族的土地是屬於部落的，還是個人的？」

　　在這樣的衝突情況下，我非常敬佩胡台麗導演一點也不避諱地以第一人稱表態，支持Kakita’an家族的行動並說明自己所持的理由和依據，認為Kakita’an有重建與管理祖屋的正當性。然而，導演難道不擔心這等同捲入部落內部的衝突嗎？身為紀錄者與研究者，要怎麼處理自己捲入衝突呢？

異質的部落文化

　　年輕人組成的守望部落交流協會，理事長Tilu試著解釋土地爭議的背景脈絡，也為他們年輕人參與事件之立場做說明：Kakita’an原本就是住在祖屋裡面，祖屋被日本接收，成為公共空間，而後「公共的」才成為部落對這個空間的理解。然而現在要回歸的時間點，是日本人來之前。也就是Kakita’an家族擁有的。

　　我看到的問題是：時間點的選擇。我們太容易對於恢復傳統有所嚮往，因傳統是個能捍衛立場的利器。但是我們必須承認傳統是變動的，所以事實上時間點的選擇是人為因素。沒有一個時間點能夠理直氣壯地代表「傳統」。

　　「部落」與「傳統」兩個詞很像利器，搬出來就要當令牌，違逆不得。大家身在其中，我想絕對很清楚知道「部落」與「傳統」有多麼異質，卻仍無法克制地在論述上不斷重複他們的一致性。我不禁想到，影片以「靈魂」命名而並非常見的「祖靈」，是不是因為後者有太多「傳統」的包袱？

對部落青年行動的反思

　　首先關於團結。影片初始，Fuday轉述阿公的話，預言要他們年輕人團結，否則事情不會成功。然而Fuday對Kakita’an地位重建的目的卻是充滿期待的，他期待重建部落的團結。在這裡我注意到一個邏輯的弔詭之處，老人家說團結是前提，而年輕人卻將團結視為目的。

　　其二關於Kakita’an。Kakita’an家族身分地位的流失，顯而易見。而複製文物與祖屋重建的行動，行動者所期待的是甚麼，是身分地位回來？延續功能？還是樹立精神？我想這些都是，但對我來說，弔詭的地方依然在於行動者混淆了目的與前提。我的意思是，應該把Kakita’an當作副詞或形容詞，在重建的過程就要用很Kakita’an的方式進行，而非把Kakita’an當作名詞，用大家各自的方式（我看到的是，Kakita’an一點都不Kakita’an）去達成那個目標。

剪接部分

　　我覺得影像有趣的地方之一在於剪接，例如Fuday的信寫著：「長者的靈魂離去，等同於部落的靈魂離去。」當他在唸這封信的時候，畫面接到文物典藏人員工作的畫面，是否是導演想透過剪接，道出文物離去，就是靈魂離去。

　　除了影像，聲音與音樂的剪接也能夠代替文字。當重建祖屋的工程開始在白天進行時，隨後剪接保留了不算短的時間，呈現晚上聚會時唱族人相聚時一起唱工地歪歌，隱晦地讓觀眾知道關於變遷、關於都市原住民做為工地底層勞工的社會現況。又或如，我注意到當口簧琴第一次出現時是柱子的畫面，後來文物再出現時，琴聲又跟著出現。所以我開始注意兩者的關係，卻發現影片後半段當文物再次出現時，搭配的卻是另一種類似提琴的樂聲，而後來的這個聲音顯現的是急躁與衝突，我想這也是導演的刻意安排。

重建之路，部落族人用「以前原來的方法，但是有自己的做法」的方式。蓋房子如此，重建Kakita’an也是。

　　如果說影片如同文章也有文眼的話，那麼負責建屋工程的Arang被詢問採用的技法時，回答說：「以前原來的，但是我有我自己的做法。」我其實對於這句話，好像有聽懂，卻又不是很懂。慢慢地我發覺它其實就像是貫穿全片的一句台詞：蓋房子（硬體）是這樣，而重建Kakita’an（軟體）何嘗不是呢？

（本文作者為史前館展示教育組研究助理；「讓靈魂回家」史前館映後座談場次承辦人）

（三）紀錄片「讓靈魂回家」觀後整理

文／馬田（AMUR）‧圖／胡台麗攝影提供

http://beta.nmp.gov.tw/enews/no256/page_03.html

電影於中研院發表的宣傳海報。

　　有幸受邀至國立臺灣史前文化博物館分享胡台麗老師製作的「讓靈魂回家」紀錄片觀後心得，我個人非常敬佩胡老師運用影像做為文化研究與提出觀點的精神與付出。在此也感謝郁倫的邀請，讓我有機會藉由擔任與談人的角色，事先邀請海端鄉內從事文化工作的長輩，於海端鄉布農族文物館內一同觀賞這部紀錄片，並簡單進行討論，聽到不少屬於地方的觀點。

　　這部紀錄片主要以太巴塱阿美族Kakita’an祖靈屋的重建作為敘述軸線，影片拍攝與製作時間長達8年，在這麼長的時間之下，Kakita’an祖靈屋的重建自然牽引出許多部落當代的議題，例如博物館與部落的關係、文物的回歸、地方政治的衝突以及部落文化變異等等，這些在影片的鋪陳中也都有清楚呈現。

　　雖然這是一部以阿美族文化為主的紀錄片，但這些議題的共鳴卻是可以跨越族群的，可見得各原住民部落文化發展在統治機器的介入後，皆發生了類似的劇烈轉變，特別是維持部落內部文化運轉的場域、倫理以及信仰等崩解，在海端鄉布農族文物館的分享會上對這類議題的討論特別熱烈。而現在最艱困的，或許已不再是對過去的追尋，而是確認與發展一個適合於當代生存的部落文化。環顧現今複雜多變的環境，這一代族人所面臨的挑戰真是沈重。同樣投入文化工作的我們，自然是心有所感且眉頭深鎖。

　　就如前面所提到，這部紀錄片點出許多面向的議題，我在首次觀看後反倒被淹沒在其中，但為了扮演好與談人的角色，也藉此整理自己面對這些議題的思維。看來，多看幾次是免不了的，但我也期望從自身的部落參與以及原住民地方館的參與經驗中，提出些微可供省思的觀點。

接觸地帶─部落與博物館的關係

　　這部紀錄片前20分鐘多集中在部落與博物館之間的互動關係，其中關鍵在於部落期望文物（祖靈柱）的回歸，以便重建部落文化精神指標Kakita’an家族。雖然博物館對社會文化發展具有協助的責任，但是這樣的行動也挑戰了博物館對文物保存、維護的底限，整個事件發展到後來，家族轉向非物質（祖靈）的回歸，對博物館而言也算是避過了文物保存的難題。

　　不過，這讓我有了一個延伸的疑問。既然祖靈已經遷移到了現在重建的祖靈柱，離開了中研院的典藏室、回歸於Kakita’an家族文化的脈絡，現在就出現了兩組祖靈柱，假若未來有機會重新選擇收藏Kakita’an祖靈柱，到底是有中研院加持的收藏比較珍貴，還是現在存有祖靈的比較真實呢？這個疑問帶出了一個思考，一旦收藏的對象不再只限於實體時，博物館的典藏室要蒐藏什麼？用什麼方式？為什麼要蒐藏？

現存於中研院民族所1958年入藏的祖靈柱(左)與半百年後由族人復刻製作並將祖靈迎入立於部落的祖靈柱(右)。

　　從過去對於異文化的珍奇蒐藏到殖民思維的文化建構，如今後現代多元中心發展的思潮，地方知識的蓬勃發展，博物館已不再是群眾認識世界的僅有管道，其重要性自然也不如以往。面對這樣的衝擊，博物館該如何自我調整，以符合當代社會多社群發展的需求呢？

　　哈里森（Julia Harrison）在1993年的文章哩，嘗試對過去傳統的博物館學概念做一番檢討與批判，認為新博物館的重心不再以典藏、研究、保存和展示等傳統功能為主，而是轉向地方社群社會事件的關懷層面課題之上，也就是社區或地方的需要成為博物館經營的主要指導原則（Julia D. Harrison, 1993, 13(2):160-176;轉引自張立伶，1998:21-22）。

　　說到這裡，影片的這個段落讓我想起了2009年國立臺灣博物館所投入的「文物回鄉」以及有關「接觸地帶」（contact zones）的討論（註1）。美國人類學者普拉特（Mary Louise Pratt）認為「接觸地帶」是「殖民遭遇的空間」，在這個空間裡，因地緣、歷史被分開的人開始相互接觸，並建立起持續的關係，這種關係通常包含脅迫、不平等和難以調和的矛盾。而文化人類學者詹姆斯．克利福德（James Clifford）則將這樣的概念發展到博物館領域中，認為若將博物館視為一個接觸地帶，就可提供不同種族互相理解的方式，並使其藏品成為「文化間正在進行的歷史、政治和道德關係的一部分」，且能吸引社會中不同文化的成員（邵亦楊，2006）。

　　「接觸」牽引出不同歷史軌跡與文化背景的人群，在博物館場域中進行記憶的流動與對話，對所謂合法「擁有」的博物館而言，這些物質相關的生活經驗與傳說故事，可以說遠超過物質有形的「所有」。一旦這樣的條件被突破了，自然對於文物應該被怎樣「擁有」而產生了轉變。更重要的是，這樣的接觸過程，解構了文物作為藏品與標本的意義，而顯現出另一種層次的存在，這是博物館、文物與原住民之間一種新關係的發展（馬田，2012a）。

　　影片裡，中研院民族所與太巴塱阿美族的「接觸」，時間上更早於國立臺灣博物館的作法，可能礙於影片的長度限制，我們無法得知中研院在面對Kakita’an祖靈屋重建的過程中投入了什麼樣的行動與省思，或許能作為一個重要的研究案例。

Kakita’an家族場域的重建：部落中各種權力的展現與共存

　　影片中，當祖靈引領離開博物館而回到太巴塱部落後，部落原有的權力生態開始出現波動。祖靈回鄉主要是希望能重建Kakita’an家族的祖靈屋，藉由這樣的文化場域用以彰顯Kakita’an家族的存在，並進一步回溯部落的傳統，甚至成為主要的文化象徵。

　　不過，影片的呈現也清楚提到這樣的期望與行動，在部落內部遭遇許多挑戰。Kakita’an家族的隱匿與各種權力的崛起，有其背景因素所促成，如今部落的社群結構已不似過去單純。在影片中我看見了幾個關鍵力量的展現，為了維繫各自的發展與生存空間，一旦面對部落權力結構有所變動，必然需要有調整與應對的行動，以維持部落權力相互抵制與支撐的穩定。

　　一、 部落青年（創新的力量）對現狀的不滿，對於過往傳統的追尋成為一個改變的契機。
            　　二、 Kakita’an家族藉由祖靈屋的重建，重組家族內部力量，這樣的內聚力也創造了家族在部落裡的位置。
            　　三、 祖靈力量的展現，為傳統禁忌信仰與祖靈屋保持了一個神聖與敬畏空間，這也重新奠定了Kakita’an家族的重要性。
            　　四、 國家權力機制對部落傳統的發展，產生全面性的箝制與切割。
            　　五、 教會信仰對現今部落生活文化的滲透與改變。            

　　換句話說，部落其實是由各種界域變動的社群所共構的整體。在這個整體之內，每個社群都有各自的界域，當然這個界域會因為發展的需要而有所調整。部落傳統能量的回歸與重建，必然會影響現有界域的狀態。而各個社群對所謂的傳統也有不同的描繪與認同的選擇，所謂的一致性可能是不存在的，甚至是會變動的。雖然如此，但不可否認的是，這些不同的社群確實是部落整體的一部分，也提供部落發展上需要的多元能量。                        

　　以拼圖的概念來說，每個個體都是一片拼圖，有著不同造型，大家都可依照自身想像來拼湊部落的圖像。雖然拼出的圖像不盡相同，但重點在於大家願意參與拼圖的行動，也願意嘗試各種不同的組合。                        

　　以我對自身部落發展的觀察來說，海端鄉各部落人口結構主要以布農族為主，布農族的聚落組成在過去就是以家族為單位，可以說一個聚落的運作就是一個家族的事務。後來因為日治時期的集中管理政策，傳統的聚落概念就此改變，聚落裡開始集合許多不同的家族，而形成一個由不同家族所組成的整體。                        

　　之後部落雖然經歷了山地平地化政策與社區營造的影響，各家族的界域並未消弭，在特定時間與地點仍舊顯著呈現家族的界域，現今則更有強化的趨勢。除了積極恢復傳統的家族性質祭儀活動之外，也出現了許多類似氏族宗親會的形式，用以維繫家族成員的關係，此外更有凸顯家族在部落的重要性。                        

　　不過，這種強化不能視作絕對的排他手段。以布農族傳統的lavian作為例子來看待，lavian在布農族傳統社會的觀念裡，指的是具有特定能力的人，而能力的彰顯是建立在幫助能力比較低的人，而這樣的行為便能獲取社會的認同，得到族人的追隨。因此，能力與資源較高的大家族若想要獲得lavian的聲望與認同，更需要積極參與部落事務，以建立更廣泛的關係。於是，部落雖作為一個區域概念，卻不代表認同的一致性，而這樣的差異，也影響家族之間的競爭狀態，雖然看似紛亂不已，但我認為，這些不一致性的相互共存與界域變動，有時更能彰顯當代部落的精神與生命力。                        

　　另外，傳統文化常常作為部落凝聚的表徵與實踐的手段，在相同的文化底蘊下或許能吸納某種程度的參與與認同，但是對於塑造所謂部落共同文化象徵的期望，卻不一定能與傳統的精神契合。                        

　　此外如布農族家族性的射耳祭場，嚴格來說是傾向家族「私有」與「神秘」的部分。因為禁忌的關係，祭場多在距離部落以外的山林之中，且會刻意隱藏，未到射耳祭時，祭場是禁止隨意進入的，就連家族成員也會盡量避免，只有在射耳祭需要時，家族成員才會整理祭場。另外，活動中雖然開放他人參與（僅限男性），但儀式的執行僅限家族成員執行。正如初來部落Ispalidav家族與Nahaisulan家族祭場的例子，在家族的文化傳續過程中佔有重要的作用，也成為部落重要的文化地景（胡祝賀，2007）。倘若祭場朝向「公共」與「開放」的觀念，並做為整體文化資產的一部分來操作，是否會造成祭場於家族文化脈絡中的關係有所變異，至少在此相對於片中太巴塱阿美族人的做法，類似議題在布農族的觀念上值得作為重要課題來省思與對待。                        

小結            

太巴塱 Kaita’an家族至中研院民族所協商將祖屋、祖靈、祖柱重建。

　　當祖靈從博物館引領回到部落時，就是一場地方文化與政治的搏鬥。祖靈屋的重建與追尋部落文化精神的熱情成為故事發展重要的元素，雖然過程遭遇不少困境，但重建的行動確實為太巴塱部落文化創造了另一個發展空間。

　　儘管我在觀看影片之後隨即淹沒在龐大繁雜的議題裡，不過以上兩個議題的討論卻是在首次觀看影片後就強烈浮現在腦海裡。當代原住民族群面對文化的復振以及生存，包含地方與公部門皆嘗試各種有效管道，不論是體制內的教育或是地方部落的自主等，而其中所觸及到的問題層次猶如一張繁雜的網，遠超過部落所能預見的範圍，也絕非單一社群所能承擔，多元能量的交互運作或許也反映出部落發展的需求。

　　另外，具有反映社會文化變動且關懷文化發展，並提供保存、研究以及教育的博物館機構，自然成為部落之外重要的助力之一。特別是現今部落「博物館化」與「學校化」的發展，其中關係到建構地方知識的能力，並進一步有效傳播以及影響地方的策略，例如與當今原住民教育有關的部落學校等型態的合作可能（馬田，2012b）。博物館機構在此時應積極參與，與當代社會重建多面向之關係，亦可作為博物館在面對開放博物館思潮下，用以確認發展定位的機會。

註：國立臺灣博物館為實踐開放博物館的理念，促成館內「文物」能有機會再次與部落產生新的意義，持續投入運用館藏文物做為原住民地方館展示元素的合作策展計畫。該館研究人員李子寧於2011年發表〈 再訪‧「接觸地帶」：記奇美原住民文物館與國立臺灣博物館的「奇美文物回奇美」特展 〉一文中，提到國立臺灣博物館與奇美部落族人的相關經驗。

參考資料：
              李子寧
2011 〈 再訪‧「接觸地帶」：記奇美原住民文物館與國立臺灣博物館的「奇美文物回奇美」特展  〉《臺灣博物季刊》，第30卷，第2期。

邵亦揚
2006 〈接觸的地帶還是衝突的地帶？—悉尼雙年展的當代性〉，《美術觀察》，第9期。

胡祝賀
2007 《布農族的節日─射耳祭活動意義：以初來部落為例》，國立臺東大學教育學系碩士論文。

馬田
2012a 《部落策展人的地方館省思：以海端鄉布農族文物館為例》，國立臺東大學公共與文化事務學系南島文化研究所碩士論文。
2012b〈試論新博物館學與民族教育實踐的可能發展〉，《文化驛站》，第31期。

張立伶
1998 《生態博物館與地方文化發展之研究：以蘭陽地方為例》，國立藝術學院傳統藝術研究所碩士論文。

（本文作者為臺東縣海端鄉布農族文物館館長，國立臺東大學公共與文化事務學系南島文化研究所碩士，臺東縣海端鄉初來部落布農族人）

（四）旅程的盡與無盡：物的故事在於行動

文／盧梅芬

http://beta.nmp.gov.tw/enews/no256/page_04.html

　　1970年代美國原住民運動中的文物歸還運動（repatriation movement），是極受國際矚目且最響亮的文化權利訴求運動，陸續促成1989年《國立美洲印第安博物館法案》（National Museum of American Indian Act，簡稱NMAIA）及1990年《美國原住民墓地保護與文物歸還法案》（Native American Graves Protection and Repatriation Act）。1970年代的文物歸還議程，主要是以「還V.S.不還」、「掠奪、盜竊者V.S.被掠奪者」、「殖民者V.S.被殖民者」、「國家V.S.部落」等二元對立的方式，做為政治策略或行動。隨著各種歸還實例的展開，務實的協商與不同案例的應變處理，則逐漸超越二元對立的思考。

　　胡台麗教授的紀錄片「讓靈魂回家」是超越二元對立思考、分析與反省更細膩的文物歸還議題的權力關係與實踐方式的最佳教材：從「部落期望文物從博物館回歸」這個起點，可以思考：誰代表「部落」，背後的論述啟動者、整合者；「回歸」，從實體的物的歸還到替代方案的思考與協商；從什麼脈絡與角度評析中研院民族所博物館當年（1958年）運回（擁有）文物的正當性等。

圖1：太巴塱祖祠內部木雕（鈴木秀夫編，1935，《臺灣蕃界展望》，頁89。）

圖2：排灣族Kaviyangan社Zingrur頭目家屋祖靈柱（鈴木秀夫編，1935，《臺灣蕃界展望》，頁79。）

圖3：太巴塱祖祠外觀（鈴木秀夫編，1935，《臺灣蕃界展望》，頁89。）

　　關於民族所於1958年運回此紀錄片中的主角——Kakita’an祖靈屋的木雕柱（圖1）的意義，我試圖從更長的時間脈絡來評價——起自日治時期國家治理介入此批木雕至戰後1950年代人類學的「文化搶救」。

　　1930年（昭和五年）9月，臺灣總督府發布「臺灣史蹟名勝天然紀念物保存法施行細則」，同年陸續發布「臺灣史蹟名勝天然紀念物調查會規程」與成立「臺灣史蹟名勝天然紀念物調查會」。該會於1935年（昭和十年）發布第二次史蹟調查報告，並於1936年（昭和十一年）出版《史蹟調查報告第二輯》，被指定為史蹟的原住民史蹟有舊佳平（Kaviyangan社）金果祿（Zingrur）頭目家（今屏東縣泰武鄉佳平）（圖2）與太巴塱祖靈屋（即Kakita’an祖靈屋）（圖3）（註1）。建築內的木雕是被指定為史蹟的重要因素，木雕風格罕見。金果祿頭目家屋內其中一件男性祖靈柱Salian，比一般祖靈柱高，高約三公尺；太巴塱祖靈屋則是當時阿美族文化中唯一有顯著雕刻畫的建築。

　　1945年，戰後政權更迭，這兩個「原住民史蹟」不再受到保存法的保護。他們的命運，目前所得文獻僅知直到約20年後，即1956年中研院民族所成立後，民族所組成調查團至部落或遺址進行大規模調查與採集，研究人員任先民於同年前往舊佳平勘查舊社遺址時採集了金果祿頭目家祖靈柱並保存於民族所；而太巴塱祖靈屋於1958年毀於溫妮颱風，民族所研究員劉斌雄受任先民之託到太巴塱查看，因擔心珍貴文物受損，將倒地的木雕柱運回民族所博物館入藏。

　　這兩個採集與保存案例，有著個別研究者的研究興趣及對於傾毀文物的搶救心理。1950年代，關於原住民木雕的研究，主要有臺大考古人類學系的陳奇祿及中研院民族所的任先民；而背後則有著當時臺灣人類學的「營救範式」、「搶救民族誌」（salvage ethnography）的系統背景支撐，其目的包括為了科學、為了人類資產，為拯救「殘餘」的「原真性」（authenticity）等。在戰後漠視原住民文化的大脈絡下，基於搶救的保存心態，在當時具有道德功能。

　　進入民族所後，這批木雕自此靜默地躺在典藏室或被展示於公共空間，故事看似就此打住。45年後，直至2003年，出現了再次啟動文物的新故事的人，雖以「部落」之名，但主要是來自於非原住民與太巴塱年輕人等新世代所共同發起——要回木雕柱，重建祖靈屋。我將之視為一項「行動計畫」，這個行動也觸發了胡台麗教授拍攝「讓靈魂回家」。自此，日治時期的兩個「原住民史蹟」、戰後文化搶救下的文物，有了不同的故事。

　　又至2012年，依據「文化資產保存法」，舊佳平（Kaviyangan社）的金果祿（Zingrur）頭目家男性祖靈柱Salian以及七根太巴塱祖屋柱由文建會文資總處公告為第一批「國寶」級原住民文物。從日治時期1935年指定為史蹟到2012年指定為國寶，歷經77年。

　　物的旅程，可供我們反省與分析物件與蒐藏者及國家的關係、試圖詮釋或擁有物件的人，對於物件的了解與誤解、挪用與再挪用的多層面。而我更關切對於物件有著積極行動意義的人。1950年代的人類學「搶救民族誌」，是一種行動，即便在殖民此歷史大敘述下，或仍保有彌足珍貴的價值。2003年，非原住民與太巴塱年輕人等新世代所共同發起的「回歸」，是一種行動；以部落單元此戰略位置，提出具主導性發言且有著競取論述權的自覺與企圖——也就是掌有與控制再現的權力。而物，在此行動過程中，是一個重要的符號及媒介物。

註：移川子之藏，1936，〈第一二 カピヤガン社蕃屋〉。頁45-50，收錄於臺灣總督府內務局，《史蹟調查報告 第二輯》。臺北：編者；移川子之藏，1936，〈第一八 太巴塱社蕃屋〉。頁69-72，收錄於臺灣總督府內務局，《史蹟調查報告 第二輯》。臺北：編者。

（本文作者為史前館展示教育組助理研究員）